Следующее заседание будет о любви. Вот текст. Будет ли оно во вторник уточню завтра

Майборода Д.В.

ИСТОРИЯ ЛЮБВИ:

ТРАНСФОРМАЦИЯ ЦЕННОСТИ ЛЮБВИ В ДИНАМИКЕ КУЛЬТУРЫ

В статье рассматривается генезис представлений о любви в истории мировой культуры, выделяются проявившиеся в нем тенденции расширения и метафоризации понятия, идеализации и функионализации феномена любви, на основании чего предлагается концепт любви как выступающего важнейшим идеалом процесса свободного формирования подлинного межличностного единства на основе духовной близости и телесной симпатии.

Любовь, пожалуй, – наиболее диалектическое и диалогическое явление нашей жизни. Кажущаяся очевидной и непостижимой, возвышенной и земной, благословением и проклятием, любовь – основа противоречивого единства человеческого бытия. Историчная по своей сути, она раскрывает человека будущему, привязывая к прошлому, заставляет ценить мгновенье, делая время незаметным, каждый ее момент уникален, но, вместе с тем, значителен лишь в цепочке всех событий жизни. Проявляя сущностную интенцию человека, – открытость будущему и Другому в жажде преодоления своей конечности и достижения неограниченной полноты бытия, – любовь суть истина диалога. Связь с Другим, лишь приоткрываемая другими событиями общения, действительно раскрывается только в любви.

Величие любви заставляет ее поэтизировать, но искусство, пытаясь раздвинуть границы языка метафорой, часто столь смутно, что заставляет задуматься, почему в нем о любви говорилось так много, но сказано так мало. Научный редукционизм также не способствует действительному раскрытию любви, поскольку точность описания ее обстоятельств оборачивается нечувствительностью к самой ее сути. Неопределенность, задаваемая дуализмом научного и художественного описаний, означает необходимость их дополнительности. Эту дополнительность реализует философия, которая может быть представлена как включенное наблюдение любви, по крайней мере, в смысле этимологии. Философское понятие любви должно базироваться на изучении ее значений, выработанных в культурной динамике, что и составляет цель данного исследования. Несмотря на то, что исследования истории понятия любви предстают общим местом современной гуманитаристики, они лишь в избранных случаях не сводятся к простой реконструкции различных точек зрения, но выступают площадкой формирования собственно философского понятия.

Общая картина истории представлений о любви, в определенном смысле обреченная на неполноту и неточность, сильно зависит от усмотрения истока. Вероятным истоком понятия любви является мифологический образ сакральной космической силы вожделения, проявляющейся первично в половых отношениях, затем расширяющийся в семейное чувство (прежде всего в материнскую любовь), в связь между людьми и духами, и, наконец, в всеобщую гармонию. В архаических культурах любовь, видимо, представала высшей силой, подчиняющей себе и наделяющей счастьем всех природных и сверхприродных существ. В древних культурах любовь уже управляется особым божеством, первоначально женским (e.g., Иштар, Лакшми, Афродита, Мокошь), воплощающим материнство и плодородие, а впоследствии – мужским (e.g., Приап, Кама, Эрот, Кукер) с символикой стрел любви или откровенными фаллическими атрибутами.

Формализация любви в древних культурах с учетом перехода к патриархату выражается в формировании институтов контроля сексуальности, в том числе экзо- и эндогамии, поли- и моногамии, обычаев обмена женщинами, разносортной проституции и особых ритуалов, таких как обрядовая дефлорация или кувада (симуляция родов отцом). Патриархальность выражается не только в сексуальных табу, но и в том, что половая страсть чаще воспринимается негативно в противовес ценностно значимым формам родительской любви, человеколюбия или божественной любви. Она также определяет трактовку самих этих форм, поскольку, например, в отношениях родителей и детей начинает доминировать отцовский паттерн, по которому любовь нужно заслужить, или же сама она есть служение.

Патриархальное представление о всеобщей иерархии сказывается в понимании любви как отношения принципиально ассиметричного, предполагающего восходящее и нисходящее отношение. При этом асимметрия выражается и в том, что именно по отношению к восходящей любви формулируются многочисленные требования, тогда как любовь нисходящая предстает в целом свободной. Эта тенденция сказывается не только в отношениях родителей и детей или правителя и подчиненных, но и в сфере половой любви, поскольку именно позиция влюбленного в отличие от позиции возлюбленного подразумевает овладение особым искусством. Но идет ли речь об умении соблазнять и наслаждаться (e.g., «Камасутра» и «Искусство любви» Овидия), или об искусном служении в семье, государстве или религии (e.g., конфуцианское человеколюбие или индуистское Бхакти), любовь начинает подразумевать особую этическую и экономическую практику борьбы за легитимность и собственность.

Этому способствует возникновение нового значения любви – отношения к вещам. Возможным истоком этого расширения понятия явилась патриархальная мизогиния, сводившая женщину к вещи. Индифферентность объекта любви еще в большей мере способствует индивидуализации ее субъекта. В античности любовь как пристрастие к чему угодно (филия) доминирует над ее традиционными значениями привязанности к родственникам (строге), снисходительной любовью ко всем окружающим (агапе) и восходящей страстной любовью (эрос). В классическом для понимания любви диалоге Платона «Пир» индивидуализируется и эрос, поскольку у каждого есть только одна «половинка» (речь Аристофана) и поскольку любовь зависит от развитости личности – эрос избегает грубых душ (речь Агафона).

Для дальнейшей динамики представлений о любви чрезвычайно важно разведение любви телесной (земной, пошлой) и душевной (небесной, впоследствии названной платонической) (речь Павсания). В отличие от прагматичной и поэтизированной как болезнь (ср. «Лекарство от любви» Овидия) плотской любви идеализированная любовь – диалог с совместным нравственным самосовершенствованием, и, несмотря на его асимметричность, в нем равно ценны личности возлюбленного и влюбленного. Эта идеализация проявляется и в стоическом образе любви как вызванного иллюзией красоты стремления, направленного к дружбе, а не к соитию. Выделение небесной любви вкупе с традицией универсализации любви как все соединяющей космической силы (античная ее манифестация у Эмпедокла и Эриксимаха одновременна с китайским моизмом, вообще не признающим «отдельную любовь», но лишь всеобщую, пример которой показывает небо, питающее всех без различия), становится важнейшим истоком христианских представлений.

В «Новом завете» всеобщая духовная любовь выступает фундаментальным идеалом для всех иных ценностей: «Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто. … Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится. ... А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (1 Коринф, 13: 2, 8, 13). Об этом свидетельствует и сведение всех заповедей к двум – «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим» и «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Матф, 22: 37, 39). Любовь в христианстве предстает не просто «совокупностью совершенства», божественным даром освобождения от страха и греха и одухотворением всякого конкретного отношения человека к другим людям, природным существам или духовным сущностям, любовь – и есть сам Бог.

В последующем христианстве эти идеи сущностно не переосмысливались, что отчасти объяснимо представлением о чудесной, выходящей за границы человеческого понимания и в то же время очевидной и простой природе любви. Зато практическое виляние противопоставления необъятной духовной и порочной физической любви на жизнь средневекового общества активно развивалась в основном по линии аскетизма (духовный брак, целибат, флагеллянтизм и даже самооскопление) с отклонениями в сектантстве (сексуально-мистические церемонии). Особый характер также приобрел особый культ Девы Марии, о чем говорит хотя бы толкование эротической ветхозаветной «Песни песней» как аллегории высшего почитания (hyperdulia) святой «небесной царицы» и сострадательной заступницы. 

В познесредневековой культуре наложение культа Девы Марии и утонченной мусульманской поэтики, метафорически воспевавшей безумства любви (ярчайшим примером которой выступила история Меджнуна и Лейли), способствовала складыванию идеала рыцарской любви.  Принятая в высшем дворянстве куртуазность требовала жертвенного почитания прекрасной дамы, прославления ее подвигами и выполнения даже безрассудных ее прихотей, что доходило до сервилизма (добровольного рабства). Рыцарская любовь стала радикальным примером идеализации любви, но, показав свою бесплодность, она выступила причиной ренессансного поворота к любви земной, придававшей большее значение маргинальным мотивам взаимоотношений рыцаря с прекрасной пастушкой и любовного колдовства.

Реабилитируя чувственную любовь по отношению к духовной, а также частную любовь по отношению к всеобщей, Возрождение углубляет трактовку индивидуального характера любви в неоднозначности ее перипетий. Ситуативная уникальность любви, придающая ей то трагичность, то комичность, выявляя изобретательность, гедонизм и доблесть влюбленных, – основная тема литературы эпохи Ренессанса. В религиозной традиции протестантизма также реабилитируется образ естественной любви, поскольку идеальная любовь считается достижимой человеком лишь в будущем воскрешении его плоти. Важно также, что необходимым свойством любви начинает выступать свобода, утверждаемая в противостоянии законам природы и социальным установлениям.

В то же время такое противостояние возвращает к вопросу о социальном и политическом значении любви и даже о ее функциональности. Макиавелли утверждает, что власть государя может базироваться либо на любви, либо на страхе (учитывая плохую их совместимость), но, любовь изменчива, а потому приоритетно управление страхом, по возможности без ненависти. У Монтеня также любовь как основа брака функционально уступает дружбе, хотя последняя и является ее формой. Наиболее ярко эта функционализация выразилась в «Городе солнца» Кампанеллы, где соправитель триумверата, управляющий демографией, образованием, медициной и экономикой, обозначен как «Любовь», что обосновывалась представлением, что любовь вкупе с мощью и мудростью составляют метафизическую основу бытия всякой вещи.

Особое значение для дальнейшей аналитики любви приобрело ее исследование в «Опытах» Монтеня, где на основе интерпретации античного наследия любовь представлена естественной, но социально модифицируемой телесной страстью к наслаждению, выступающей то благой, то опасной. Эта двойственность проявляется и у Френсиса Бэкона, видевшего в любви противоречивый аффект, действующий наперекор природе и истинной ценностей вещей, и потому негативный, поскольку он лишает мудрости и богатства, в силу чего великие и достойные люди не допускают подчинения ему, но, с другой стороны, и позитивный, поскольку супружеская любовь создает человеческий род, дружеская его совершенствует (величайшее благо любви к истине), а потому не может быть чрезмерной.  Сходным образом Спиноза рассматривает любовь как модус мышления и аффект, сутью которого предстает «удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины» [1, с. 173], каковая наделяет ее различным характером от чревоугодия, скупости и разврата – до преданности, благорасположения и сочувствия. У Спинозы любовь – познание благости вещи, и чем прекраснее вещь, тем выше любовь (иерархию форм любви венчает любовь к Богу, которая к тому же суть самопознание Бога через нас). Мальбранш также утверждает, что среди трех видов любви – к Богу, к себе и к другим лишь первая составляет истинное наслаждение, сочетающее познание истины и достижение блага.

Критика теологии в культуре Просвещения сместила акцент высшего совершенства с любви к Богу к любви к себе. Десакрализированная любовь оказалась и по ту сторону морали, и одновременно, в тему чувственных и социальных экспериментов. Фривольность, сексуальный авантюризм и либертинаж, доходящий до крайностей садизма и мазохизма, изощренная мода и искусство флирта (e.g., retrousse), фаворитизм, чичисбеизм и оригинальные формы брака постепенно приводили к сведению любви к половому акту, «контакту двух кожных покровов». В то же время сохранились тенденции морализации и рационализации любви, выражавшиеся на практике в формировании новых институтов контроля и дисциплины сексуальности, а в теории – в провозглашении любви всеобщим принципом долга. Кант противопоставляет подавляющей нравственное чувство любви удовольствия позитивную любовь благоволения, выражающуюся в долге делать цели других моими посредством участия, благотворения и благодарности. Особенно ярко моральная функциональность проявляется в любви к Богу, поскольку она не мыслима чувственной, но лишь практическим выполнением божественных заповедей. В философии Гегеля любовь противопоставляется эгоизму как «сознание моего единства с другим» [2, с. 208]. В гегелевской диалектике она – порождение и решение неподвластного рассудку противоречия, а также естественное нравственное чувство единства, возвышающееся до самосознания в форме брака. Для Фейербаха любовь – вообще центральное понятие, значимое гносеологически (как самосознание рода и познание другой личности, подтверждение истинности и действительности существования объекта любви, единство познания и бытия, реализующееся первоначально в форме религии, а затем – философии, учитывая переход от воображаемой к действительной любви), онтологически (она есть жизнь, единство духа и плоти, неба и земли, высшая абсолютная сила, задающая особенность человеческого бытия и формирующая людской род, – в этом смысле половая любовь предстает совершеннейшей и сокровеннейшей ее формой) и аксиологически (в ней – подлинное благо, основа деятельности и отношения к себе – истинное себялюбие).

Такая новая универсализация понятия любви характеризует всю эпоху романтизма от шеллинговского понимания любви как всеобщей фундаментальной силы, проявляющейся в каждом действии, до философии В.С.Соловьева, видящего в любви силу всеединства индивидуальностей, достигающих абсолютности через восполнение недостаточности друг друга. Поэтический романтизм раскрывает любовь как непостижимый стихийный порыв, сметающий условности человеческих установлений. В воспринявшем эту тенденцию иррационализме диссонансы любви становятся важнейшей темой рассуждений. Так Кьеркегор говорит о трагическом несоответствии мимолетной чувственной страсти, морализированной общественной связи и парадоксальной любви к Богу. У Шопенгауэра главным противоречием выступает отношение любви как инстинктивного проявления воли, уловки природы против природного же эгоизма, и любви как освобождающей от власти воли метафизической сущности, тождественной состраданию. Афористическое мышление Ницше придает такое значение диссонансам и нюансам, что кажется, что понятие любви рассыпается на взаимно противоречащие значения, но эти значения сильно резонируют в дальнейшей культуре. Ницше, провозглашая, что любовь как страсть «изобретена провансальскими трубадурами» [3, с. 384], фундирует рост представлений о культурной обусловленности любви, описывая любовь как аморальную борьбу и ненависть полов, закладывает основание для пессимистических трактовок экзистенциализма, наконец, предлагая идею приоритета любви к дальнему и эгоизма над любовью к ближнему, подразумевая гибель слабых ради любви к человеку, санкционирует многие аспекты современных политических идеологий, прежде всего – политики расовой сегрегации.

Идеологическое конструирование любви характеризует прежде всего движение марксизма, в котором любовь предстает культурно трансформируемым половым влечением и чувством социального единства. Поскольку в каждом историческом этапе развития общества любовь приобретает особые черты, то и строительство коммунистического общества предполагает новую сексуальную политику (в т.ч. отмирание института брака). Радикальными примерами инновационности стали так называемая «теория стакана воды» (половые потребности должны удовлетворяться столь же просто, как утоление жажды) и движение за обобществление женщин, но и в более консервативных вариантах коммунистической идеологии считалась необходимой специальная политика преобразования семейных и половых отношений. Экспериментаторство проявлялось и в западных обществах, в частности, в практиках «свободной любви» и «гражданского брака». Стоит также отметить, что отчасти предопределившее их движение феминизма сильно способствовало практическому распространению идеи принципиально симметричной любовных взаимоотношений.

Параллельно идеологическим поискам в науке сформировался объективистский взгляд на любовь под влиянием биологии с ее идеями функциональности полового размножения и полового отбора как элемента эволюции. С учетом этого влияния психология раскрывает любовь как функциональный физиологический и психический процесс, неоднозначно раскрывающийся на разных ее этапах (классический вариант – выделение И. М. Сеченовым платонической, страстной и дружеской фаз любви), зависящий от гормональной и половозрастной специфики влюбленного. Важной вехой в этой традиции стала теория Фрейда, провозгласившая сексуальную энергию либидо причиной всех психических процессов (относящихся не только прямо к половым отношениям, но другим сферам психической жизни со смещением в сублимации и вытеснении), и фиксирующая двойственность реализации либидо  в созидательном (инстинкт Эроса) и деструктивном смысле (инстинкт Танатоса). В последующем психоанализе с учетом ухода от однозначного пансексуализма и сближения с марксизмом стали формироваться концепции, на основе анализа психических отклонений капиталистического общества декларировавшие необходимость преобразования душевной жизни человека (тут наиболее важны концепции преобразования сексуальности в эрос Маркузе и искусства любви как целостной самосозидающей деятельности Фромма) для гуманизации общества в целом. Такая тенденция характеризует и другие направления философии, в том числе персонализм, экзистенциализм, диалогическую и религиозную философию. Описывая любовь как основной феномен человеческого бытия, реализующийся в личностном становлении через подлинное взаимодействие с другой личностью в противовес опосредованной формальной коммуникации, они также видят в ней основу продуктивного общества. Формируясь как личность в любви, по Шелеру, человек освобождается от эмпирической конечности, выходя в пространство ценности, задавая духовность и культуру.

В современной философии, одновременно, сохраняется и пессимистическая тенденция, в соответствии с которой любовь – иллюзия или неисполнимое желание. Так у Сартра она предстает как проект достижения полноты бытия через отношения с Другим, что обречено на неудачу в силу внутренней противоречивости самого проекта и неизбывной свободы человека. В постмодернизме любовь вообще предстает как симулякр или идеологема, за которым кроется властное желание или чистая игра знака. Правда, постструктурализм характеризует и поиск возможности деидеологизации любви, яркими примерами чего являются попытки «включенного» описания дискурса любви у Р.Барта, проект М.Фуко отказа от искусственного властного конструкта сексуальности в пользу афродизии эстетики существования и провозглашение П.Слотердайком перехода от образа любви к знанию к «знанию посредством любви».

Тем не менее, в вырастающем в том числе из постструктурализма культурологическом знании любовь раскрывается в качестве этически нейтральной «универсалии культуры» (М.А.Можейко), проявляющуюся в различных программах поведения и групповых стереотипах, которые в свою очередь могут быть оценены позитивно или негативно. На основе объединения усилий социологии, психологии и культурологии Д.А.Ли предлагает особую классификацию любви, предполагающую выделение ее основных форм (страстное влечение к идеализированному объекту (эрос), базирующееся на дружбе чувство глубокой привязанности (строге) и игру-удовольствие (людус)) и производных (мания (эрос+людус), любовь-прагма (людус+строге) и агапе (эрос+строге). Предлагается даже создать противостоящую биологическому редукционизму сексологии отдельную гуманитарную науку (проект «эротологии» М.Эпштейна [4]), хотя и понятно, что любовь в полном смысле может быть раскрыта лишь при дополнительности наук о культуре и наук о природе.

Представления о любви в культуре имеет ряд важных особенностей. Во-первых, любовь настолько ценна для человека, что история культуры характеризуется постоянным смещением ее понятия от значения особой стороны процесса половых отношений к обозначению всякого отношения, в которое вступает человек. Такое расширение понятия выливается в градации форм ее проявления, уровней интенсивности (от страстной любви до благожелательной симпатии или мимолетного влечения) и степеней приемлемости (чаще всего идеализация духовных чувств и запрет на сексуальность). Во-вторых, поэтизация и метафоризация понятия любви приводит к перегрузке его содержания понятия, что выливается в представления о ее парадоксальности, непознаваемости или иллюзорности. Функционализация и релятивизация любви также зачастую выливается в представление о полном отсутствии ее сущности (пустой знак). С учетом расширения и перегрузки содержания понятия любви философия должна, учитывая дополнительность искусства и науки, конституировать многоуровневое функциональное его описание при сохранении определенности денотата. В-третьих, универсализация любви как всеобщего тяготения или влечения способствует утере ее человеческого смысла, а утверждение исключительно антропогенного характера любви не согласуется  с этологией, в силу чего в философии любовь должна описываться как культурно обусловленная форма проявления природных сил. Наконец, генезис трактовок любви выдает ее сложность и процессуальность, что обязательно должно учитываться продуктивным ее понятием.

В результате можно предложить следующее понятие любви. Любовь – выступающий важнейшим идеалом процесс свободного формирования подлинного межличностного единства на основе духовной близости и телесной симпатии. Здесь любовь предстает не отвлеченным чувством, но подразумевает особые психические переживания. Она – не определенное событие, но реализуется в целой серии различных событий и эффектов. Имея субъективную и объективную стороны, любовь предстает как активная деятельность, а не отвлеченная сила. Любить – значит не просто действовать, но творить по своей воле, достигая полноты реализации себя в диалоге с Другим. Конечно, данное понятие исключает ряд утверждений типа «любовь к себе», «любовь к вещи» и «любовь к группе», жестко ограничивая другие контексты употребления. Но, с другой стороны, это понятие относимо не только к сексуальным связям (к некоторым из них оно вообще не относится), поскольку физическая комплиментарность – идея более гибкая, чем половое влечение. Пластичность понятия любви придается также неоднозначностью понятия духовной близости, поскольку подразумевается не полное совпадение моральных и эстетических установок, психических особенностей и тем более знаний, но лишь их разномерная схожесть. Данное понятие любви как идеального диалога имеет большой потенциал для диалектической его интерпретации, перспективной для понимания смысла любви.  

ЛИТЕРАТУРА

1. Спиноза Б. Этика / Б. Спиноза – СПб.: Азбука, 2001. – 352 с.

2. Гегель Г.В.Ф. Философия права / Г.В.Ф.Гегель – М.: Мысль, 1990. – 524 с.

3. Ницше Ф. Соч.: в 2 т. / Ф.Ницше – М.: Мысль, 1996. – Т. 2. – 829 с.

4. Эпштейн М. Знак пробела / М.Эпштейн – М.: Новое литературное обозрение, 2004. – 864 с.